В настоящем очерке речь пойдет о викке (Wicca) – одной из современных неоязыческих религий. Иногда викку называют «ведовством» (witchcraft) или «современным языческим ведовством» (modern Pagan witchcraft), чтобы отличать это модернистское и постмодернистское движение от других видов ведовства и «ведовства» как антропологического понятия. Возникшая в Англии в 1950-е годы, викка позиционировалась своими создателями, Джеральдом Гарднером, Дорин Валиенте и другими, как современный вариант «ведовской религии», тайного языческого культа плодородия, бытовавшего в Европе с незапамятных времен. За полвека своего существования викка прошла путь от очередной магической системы в русле западного оккультизма до весьма многочисленной новой языческой религии, все более заметной в публичном пространстве англо-саксонских стран.
Один из традиционных викканских текстов, «Наказ Богини» (Charge of the Goddess), предваряется возгласом: «Внемлите словам Великой матери, которую среди людей встарь называли Артемидой, Астартой, Дионой, Мелюзиной, Афродитой и многими другими именами» [1]. Еще первый критик гарднерианского ведовства Элиот Роуз (1962) считал странной «эту вереницу имен. Эти леди…почитались, в то время, когда им поклонялись, как разные личности… Свалить их в одну кучу невозможно в религии, но зато возможно в сравнительном религиоведении. Если вы всерьез верите в Афродиту, вы не можете считать, что она на самом деле Артемида… Разве это [«Наказ»] не явное произведение антропологически мыслящего века (anthropologically-minded age)?» [2] С ним согласен Эйдан Келли (1998): «Античные язычники, если только они действительно почитали богов, а не силы природы, безусловно, не верили в единую вселенскую богиню-личность. Богиня гарднерианского движения не является языческой по происхождению; скорее она появилась на свет через бессознательный процесс наделения Девы Марии различными божественными атрибутами ее сына, в результате чего мы получили своего рода феминистский монотеизм. Однако новое представление о Богине лежит за рамками христианской теологии, в сфере новой, «возрождающей» (reclaiming) религиозности» [3]. Рональд Хаттон (1993) проводит следующее различие межу «Древней Религией» (виккой и ведовством XX века) и собственно «древними религиями»: «…выбор персонажей для почитания: в викке это Богиня и Бог. С самого начала виккане признавали, что древний мир поклонялся огромному количеству божеств обоего пола. Избранные персонажи попали в викканскую литургию, но с оговоркой, что это не отдельные божественные существа, а различные имена и аспекты великой четы. Такое воззрение на божество весьма далеко отстоит от политеизма античности. Посвященные в «мистериальные религии» считали своих богов-покровителей самыми могущественными, а иногда идентифицировали их с другими богами, обладающими внушительной репутацией, но это не означало, что их боги и богини были единственными. Некоторые философы-неоплатоники учили, что все божества были проявлениями единого божественного духа, но эта концепция существенно отличается от «дуотеизма» современных язычников. Парность божеств является частным случаем более общего принципа, лежащего в основе их веры, который два наиболее плодовитых викканских автора [Джанет и Стюарт Фаррары – ДГ] охарактеризовали как «креативная полярность комплементарных противоположностей», таких как «мужское/женское, свет/тьма, оплодотворяющее/формирующее, рацио/интуиция», или «циклическое и линеарное, синтетическое и аналитическое, монолитное и мобильное». Дуализм такого рода не встречается в европейской древности: если он и имеет исторические прецеденты, то скорее в ближневосточных интеллектуальных течениях, близких зороастризму, манихейству и христианству» [4].
Однако когда мы обращаемся к объяснению «Наказа», которое дает сам Гарднер, оказывается, что тот изображает своих «ведьм» весьма далекими от «феминистского монотеизма»: «Богиня ведовского культа, очевидно, Великая Мать, подательница жизни, воплощение любви. Она повелевает радостью весны, покровительствует праздникам и всем видам наслаждения, в более позднее время разделяя эти функции с другими богинями, и имеет особое отношение к луне…Я думаю, наказ появился в ту эпоху, когда [в Британию] пришли римляне или [другие] чужаки; он отчасти объясняет то, что в былые дни не было бы известно всем, и отождествляет богиню с богинями других стран. Я думаю, подобные наказы читались в древних мистериях…» [5]. В другом месте Гарднер замечает: «По той или иной причине они держат имена своих бога и богини в секрете», и далее продолжает речь о богах ведовства, не называя их, чтобы не «оскорблять чувства» членов ведовского культа, своих друзей [6]. Многоименность Богини «Наказа» здесь трактуется как следствие отождествления местного божества с персонажами пришлой религии. Такое явление хорошо известно и не является чем-то чуждым «европейской древности» (античности). Однако, несомненно, что появление универсальной Богини (и универсального Бога как коррелята к ней) имело место в гарднерианстве в 1950-е годы, под влиянием Дорин Валиенте, привнесшей в возрожденное ведовство интуиции Роберта Грейвса. Впоследствии, в 1970- е годы «Бог и Богиня» (или чаще «Богиня и Бог») на долгое время стали ключевыми почитаемыми сущностями для большинства деноминаций западного неоязычества, не относящихся к «реконструкционистским» [7] направлениям. С ростом числа виккан-«одиночек» (solitary) в 1970-90-х годах эта тенденция только укрепляется. С начала 2000-х среди некоторых авторитетных виккан наблюдается дрейф «назад к политеизму», тогда как «дуотеизм» традиционных и эклектических направлений отвергается как «пережиток монотеизма» [8].
Для проведения различий между религиями слишком часто используются удобные термины «политеизм» и «монотеизм». В последние тридцать лет эти термины подвергались критике специалистами как в области истории античной «языческой», так и «авраамических» религий. Сейчас невозможно, без очень пространных оговорок, продолжать говорить об античной религии как политеизме, а альтернативном ей христианстве как монотеизме. С одной стороны, нельзя отрицать существование в древности «языческих монотеизмов». С другой, невозможно игнорировать значение агиологии, демонологии и ангелологии в разных версиях христианства, иудаизма или ислама [9]. Политеизм гомеровского типа не может считаться универсальным критерием аутентичности той или иной современной религии, которую ее последователи или исследователи определяют как «языческую».
Исследователи викки, процитированные выше, по разным причинам занимали по отношению к своему предмету «инквизиторскую» позицию: им важно было подчеркнуть, что претензии виккан на древность своей религии и ее происхождение от «респектабельного» древнего язычества не могут быть доказаны наукой. К началу XXI века большинство виккан приняли открытия Эйдана Келли и Рональда Хаттона в качестве эмпирической истины об истории собственной веры, и отказались от буквального прочтения прежних «священных историй» разных традиций ведовства, базировавшихся на научных и паранаучных теориях XIX-XX вв. [10] Теперь, когда фактическая история викки установлена, можно обратиться к ее духовной истории, к ее корням в европейской религиозной культуре. Джоанн Пирсон (2007) [11] раскрыла некоторые проблемы отношения викки к христианству Нового времени. Я попытаюсь наметить один из множества путей, которые могли бы связать викку с античностью – с тем «респектабельным» язычеством, которое является неотъемлемой частью западной и мировой культуры. Мне кажется справедливым поход Р. Хаттона, искавшего истоки викканских Богини и Бога в художественной, научной, паранаучной и эзотерической литературе XIX-XX вв. Но необходимо обратить внимание и на тот культурный материал, который художники и ученые этого времени брали за основу – и в первую очередь на классическое наследие, доступное и хорошо знакомое им.
Я постараюсь показать, что викка и современное западное неоязычество в таком важном вопросе как образы основных сакральных персонажей имеет прецеденты в античной натурфилософии и позднеантичной религии. Это эссе ни в коем случае нельзя считать историческим: здесь мне важно просто обратить внимание будущего исследователя на некоторые области, которые, насколько я могу судить, пока игнорируются учеными, работающими в русле Pagan Studies.
Я обращаюсь в первую очередь к «философскому язычеству», а не к живой античной религии, по следующем причине: именно «философское язычество» оказалось наиболее востребованным европейской культурой раннего Нового времени и даже Средних веков, тогда как исследования античного ритуала и повседневной религии начинаются лишь в конце XIX века. Литературная традиция, к которой я обращаюсь, для создателей и вдохновителей ведовства в 1940-50-х годах (прежде всего для профессора-классика Роберта Грейвса) была «хлебом насущным». Однако я не настаиваю, что на викку повлияли именно те тексты, которые я рассматриваю: здесь необходимо специальное исследование. Первые слова «Наказа Богини» служат мне определенным «символом веры» викки; я понимаю, насколько такой взгляд неадекватен в перспективе истории этой религии, и использую этот текст в таком смысле лишь для сравнения с его возможными античными прецедентами.
* * *
Одним из основных греческих философских мифов можно считать творческое взаимодействие Разумного и Неразумного начал. В «Кратиле» Сократ цитирует Орфея (т.е. некое сочинение «орфической» литературы VI-IV вв. до н.э.):
«Первым положил начало браку прекраснотекущий Океан,
Который взял в жены единоутробную сестру Тефию».
(Платон, Crat. 402bс) (фр. В2) [12]
Это, возможно, древнейшие греческое свидетельство мифологемы космического брака (если отнести источник Платона к более раннему времени). Далее в диалоге Сократ говорит, что все боги «проистекают» от брака Тефии и Океана или Реи и Кроноса.
Известно, что у Ферекида Сиросского, писателя VI в. до н.э., есть миф о первобраке Заса (Зевса) и Реи – это уже философская рефлексия о происхождении мира, где мифические персонажи создаются самим философом (Зас), или заимствуются из традиционного мифа, переосмысляясь в соответствии с запросами философского сознания. Так или иначе, Зас и Рея призваны у Ферекида служить персонификацией натурфилософских категорий – творящего начала и явленной вселенной. Миф о космическом браке у греков в это время – философский: не существует культа, в котором этот миф делался бы частью религии [13]. В качестве первоэлементов Ферекид называет «Зевса, Хтонию и Кроноса», соответствующих огню, земле и времени. Комментатор Вергилия добавляет: «эфир – это то, что правит, земля – то, чем правят, а время – то, в чем управляется Вселенная» (фр. А9). В космогонии Ферекида важную роль играли «Зевс и Хтония и Любовь (Эрот) между ними» (фр. А11), притом, «собираясь творить мир, Зевс превратился в Эрота: создав космос из противоположностей, он привел его к согласию и любви и посеял во всем тождественность и единение» (фр. В3). Брак Зевса (Заса) и Хтонии – одна из центральных тем мифологии Ферекида. Во время праздника космической свадьбы Зевс-Зас дарит Хтонии в дар «покров», который, по-видимому, символизирует вселенную: «Хтонии же стало имя Земля, с тех пор, как Зас дал ей в дар землю» (фр. В1). Парадоксальна ситуация, при которой демиург дарит Хтонии-Земле ее саму, поскольку на покрове (фр. В2) Зас изображает «Землю и Огена [видимо, подземный мир]». Безусловно, Хтония находится в подчинении у единодержавного мужского божества, чья власть часто оказывается репрессивной: «чертоги Огена» или «Тартарийский предел» используются в богословии Сиросца для наказания «богов, согрешивших от дерзости» (фр. В5) в ходе вселенской битвы (неясно, представлялась ли она Ферекиду уже закончившейся, или все еще длящейся).
Примечательно, что уже на раннем этапе эти мифологизированные оппозиции обрели комплекс атрибутов мужского/женского, который просуществовал до наших дней без значительных изменений. С архетипически мужским здесь связывались: рациональность, закон, порядок (космос), с архетипически женским – иррациональность, беспорядок (хаос), тьма, природа, беззаконие. Мы не знаем, насколько на эти идеи повлияли собственно религиозные представления греков [14].
Позднее эти оппозиции легли в основу морализирующей метафизики Платона и Аристотеля. Последнему мы обязаны новым витком рефлексии на гендерную тему – теперь с мужским началом отождествлялась форма (μορφή), а с женским – материя (‘ύλη). Платон, в свою очередь, в «Тимее» в мифе о творении отождествил женский полюс бытия, напоминающий ферекидовскую Рею, с «необходимостью», и фактически возложил на нее ответственность за зло: «…из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса. Правда, ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось. Таким-то образом и по таким-то причинам путем победы разумного убеждения над необходимостью была вначале построена эта Вселенная; и, если мы намерены представить ее рождение так, как оно совершалось на деле, нам следует привнести также и вид беспорядочной причины… это – восприемница (‘υποδοχή) и как бы кормилица (τιθήνη) всякого рождения» (Тim. 49a, пер. С. Аверинцева).
Философы однозначно делали ставку на мужское начало бытия, объявляя войну «делам женским». Такая позиция имела далеко идущие последствия для философии, но до прихода христианства и неоплатонической метафизики сравнительно мало повлияла на религию.
Гораздо важнее оказался процесс возникновения синкретических культов, в которых отразился принципиально новый религиозный опыт, открывшийся миру эллинизма и Римской империи. На место богов полиса стали приходить космические, всемогущие боги, имеющие значение для всего человеческого рода, для всего мироздания. В титулатуре некоторых богов в начале эры появляются эпитеты ‘υψίστος, «высочайший», μηγίστος, «величайший», и тому подобные. Широкое распространение получают монотеистические и пантеистические идеи: различные божества начинают восприниматься или как слуги Единого Божества, или как его лики, или как враждебные истинному Богу демоны. Помимо приема отождествления разных богов друг с другом позднеантичная «новая религиозность» пользовалась принципом «полионимии», лучше всего сформулированным псевдо-Аристотелем («О мире»): «Бог один, но у него много имен» [15]. Появились религиозные средства выразить сложные философские представления о божественном максимально значимым для человека образом. Позднеантичные Исида, Серапис, Митра или Великая Мать – это всемогущие боги, снисходящие до индивидуальной души, чтобы помочь человеку.
Герой Апулея («Метаморфозы», II в.) входит в глубоко личные, интимные отношения с Исидой. Он обращает к ней молитву ночью, увидев на небесах луну: «Владычица небес, будь ты Церерою, благодатною матерью злаков, что…ныне в Элевсинской земле…обитаешь; будь ты Венерою небесною, что рождением Амура в самом начале веков два различных пола соединила и, вечным плодородием человеческий род умножая, ныне на Пафосе священном, морем омываемом, почет получаешь; будь сестрою Феба, что с благодетельной помощью приходишь во время родов и, столько племен взрастившая, ныне в преславном эфесском святилище чтишься; будь Прозерпиною, ночными завываниями ужас наводящею, что триликим образом своим натиск злых духов смиряешь и над подземными темницами властвуешь…как бы ты ни именовалась, каким бы обрядом, в каком бы обличии ни надлежало чтить тебя, – в крайних моих невзгодах ныне приди мне на помощь, судьбу шаткую поддержи, прекрати жестокие беды, пошли мне отдохновение и покой; достаточно было страданий, достаточно было скитаний!» Богиня является ему, восстав из моря, и отвечает: «Вот я пред тобою, Луций, твоими тронутая мольбами, мать природы, госпожа всех стихий, изначальное порождение времен, высшее из божеств, владычица душ усопших, первая среди небожителей, единый образ всех богов и богинь (deorum dearumque facies uniformis), мановению которой подвластны небес лазурный свод, моря целительные дуновенья, преисподней плачевное безмолвие. Единую владычицу, чтит меня под многообразными видами, различными обрядами, под разными именами вся вселенная. Там фригийцы, первенцы человечества, зовут меня Пессинунтской матерью богов, тут исконные обитатели Аттики – Минервой Кекропической, здесь кипряне… — Пафийской Венерой, критские стрелки – Дианой Диктиннской, трехъязычные сицилийцы – Стигийской Прозерпиной, элевсинцы – Церерой, древней богиней, одни — Юноной, другие – Беллоной, те – Гекатой, эти – Рамнузией, а эфиопы, которых озаряют первые лучи восходящего солнца, арии и богатые древней ученостью египтяне почитают меня так, как должно, называя настоящим моим именем – царственной Изидой. Вот я пред тобою, твоим бедам сострадая, вот я, благожелательная и милосердная» (Apul., Met. XI, 2,5, пер. М. Кузмина).
Здесь не действует привычный в античности механизм отождествления богов, как можно было бы предположить. Скорее, под определенный образ (facies uniformis) универсального божества «подгоняется» многообразие существующих локальных образов богинь. Исида «больше» каждой из своих культовых ипостасей – она больше Минервы, Прозерпины, Матери Богов или Дианы. Безусловно, она сохраняет свой «настоящий» египетский облик, имя и культ, то есть здесь еще не происходит полное ее «развоплощение» в абстрактную Богиню, однако до этого совсем недалеко. Люций начинает молиться «просто Богине» [16], а культы и имена перечисляет из особой религиозной вежливости, понятной в политеистической культуре. Молитва Люция и ответ на нее Исиды вполне могли бы послужить литературной моделью для «Наказа Богини»; во всяком случае, здесь очевидна примечательная параллель, а этот текст был слишком известным, даже слишком «школьным», чтобы Джеральд Гарднер не был с ним знаком [17]. Первым на «Метаморфозы» как возможный источник синкретизма «Наказа» обратил внимание никто иной, как Э. Роуз [18].
Та же глубоко прочувствованная интуиция Единого божества, которое, тем не менее, должно манифестировать свое всесилие различными способами в различных частях бытия, звучит в известном гимне Марциана Капеллы (V век):
«Сила высокая Неведомого Отца, или первый отпрыск,
Пробуждающий чувства, источник ума, света начало,
Царство природы, украшение и утверждение богов,
Око мирское, блистанье светлого Олимпа,
Коему возможно сверхмирского созерцать отца
И великого зреть бога, коему круг эфира
Подчиняется, и умиротворяется твоими огромными вращеньями мир…
(…)
Лаций зовет тебя Солнцем (Solem), ибо ты единственный (solus)
После отца [являешься] вершиной света, и освященную лучами
Двенадцати светильников златых [=созвездий эклиптики], главу возносишь,
Которые [совершают обращение по кругу за] столько же месяцев, [за] сколько часов ты совершаешь [обращение].
Говорят, что ты правишь поводьями четырех стремительных коней,
Что ты в одиночку управляешь четверкой элементов.
(…)
Тебя Сераписом Нил, Мемфис почитает Осирисом,
Несогласными священными [мистериями почитают тебя] Митрой и Дитом и яростным Тифоном;
Аттис красивый также, вскормленный серпом и плугом мальчик,
Аммон и песчаной Ливии и Библа Адон[ис] – [это ты].
Так разным тебя именем призывает весь мир.
Здравствуй, истинный образ богов (vera deum facies) и лика Отчего
(…)
Дай, отец, [в] эфирное собрание взойти умом
И звездоносное под именем священным познавать небо».
(De nupt. Mercur. et Philol., II, 185-193)
Важно, однако, что новые универсальные боги не утратили своих «человеческих», и в том числе гендерных характеристик: Исида Апулея – это, несмотря на свою многоликость, – богиня, «женственным светом освещающая всю землю» (luce feminea conlustrans cuncta moenia), а солярный бог Марциана Капеллы – это именно мужчина, Царь и Колесничий, заботящийся о сохранении порядка в мире. Полезно указать на то, что Луна и Солнце становятся фиксированными символами универсальной Богини и универсального Бога: Люций, даже еще не зная Исиду по имени, уже понимает, что Луна посвящена ей, а Капелла связывает с Солнцем как солярные (Солнце, Митра, возможно, соотносимые с Солнцем в культе Осирис и Серапис), так и совершенно не солярные божества разных народов (Адонис, Тифон, Аттис, Дит более известны скорее как хтонические божества, Аммон – финикийский бог-властитель, если только Капелла не смешивает его с египетским Амоном). Также важно, что и у Апулея, и у Капеллы появляется термин facies – «образ»: любое божество языческой мифологии теперь выступает как Образ настоящего, неведомого Бога. Он чувственен, и предназначается скорее для поклонения и общения в общем семантическом поле людей, которые независимо друг от друга, через философские и мистериально-теургические упражнения, мистически и причастно постигают Самое Божественное, неизъяснимое в рассуждении или пластическом образе.
В среднем, новом платонизме и даже платонизме Возрождения выстраиваются целые иерархии мужских и женских божеств, отождествляемых с отвлеченными принципами: от Посидония до Нумения, от Ямвлиха до Плифона в религиозно-философских системах, оставленных Плутархом, Юлианом, Проклом, Дамаскием и другими рождается и умирает каждый раз новое «неоязычество», которое редко переживает своего создателя. В неоплатонизме совершается окончательное слияние религиозного образа и философской концепции – ферекидовская оппозиция наконец обретает возможность стать законченной религиозной идеей. Мне кажется, что наиболее отчетливо эта идея может быть прослежена в богословских сочинениях императора Юлиана (правил империей в 361-363 гг.). Мне кажется, вполне можно сказать, что у Юлиана формируется философский «дуотеизм», где ключевую роль играют Царь Солнце и Мать Богов.
В богословских сочинениях «К Царю Солнцу» и «Гимн к Матери Богов» [19] Юлиан выстраивает оригинальную религиозно-философскую систему, призванную в том числе истолковать в духе неоплатонического учения существующие предписания различных языческих культов или мифологические рассказы античных авторитетов (Гомер, Гесиод, «Орфей»). Центральным божественным персонажем в этой системе становится Гелиос, одновременно выступающий как «Целое и Сущее» (Ad reg. sol. 132d), порожденное Благом – Единым, «водитель» других (умопостигаемых и умных) богов (138c), бог, «одержащий и связывающий» «крайние члены» вселенной (144а), наконец, физическое (зримое) солнце, первый среди «зримых богов» (небесных тел). Первенство Гелиоса, как в феноменальном, так и в умном и умопостигаемом мирах проистекает оттого, что он является Посредником между всеми частями вселенной, между всеми сущностями, причастными Единому (139b-140b). Юлиан отождествляет Гелиоса практически со всеми важными богами античности, предлагая для этого довольно причудливые толкования классических текстов. Решительно выделяя Гелиоса как зримое солнце среди других богов, Юлиан утверждает, что «един алтарь Гелиоса и Зевса…едина их верховная власть» (135d, 136a) и что «Зевс ничем не отличается от Гелиоса» (149b), цитируя оракул Аполлона: «Един Зевс, един Аид, един Гелиос суть Серапис!» (Ει̃ς Ζεύς ει̃ς ’Αίδης ει̃ς ‘Ηλιος ε̉στι Σάραπις) [20] Далее он уравнивает Сераписа с Аидом, и, таким образом, Аида с Гелиосом, утверждая, что это тот же невидимый (α̉ίδης) бог, «о котором говорится, что к нему восходят души людей, живших наилучшим и справедливейшим образом» (136а). Как одержащий и связывающий все сущее Гелиос «пребывает» с Аполлоном и «общается» с ним, однако «Аполлон никоим образом не является также отделенным от делящей демиурги Диониса, источник которой – Гелиос…Поскольку же Гелиос охватывает в себе все начала прекраснейшего умного смешения, он есть сам Аполлон Мусагет» (144a-b). Наконец, Гелиос отождествляется с Океаном (147d), а Афина и Афродита выступают всего лишь его энергиями (149a-b, 150b). Все боги то растворяются в Гелиосе, то опять выступают из него, чтобы продолжать независимое существование (видимо, чтобы с ними еще можно было общаться при помощи древних культов); Гелиос «созидает умными богами целое небо» и выстраивает «в единый порядок…великое войско богов» (148d, 149a). Невозможно точно сказать, когда Юлиан пользуется приемом отождествления, а когда – полионимией; впрочем, исходя из его философского монизма, вероятно, что он чаще стоит на полионимических позициях.
Однако у Юлиана присутствуют и реминисценции восходящего к Ферекиду гендерного дуализма. Он довольно противоречиво толкует родословие Гелиоса: «Гесиод в своей генеалогии говорит, что Гелиос есть сын Гипериона [21] и Теи, сообщая тем самым, что он есть истинный потомок Того, Кто сверх всех вещей…И разве «Тея» [22] говорится не о божественнейшем всего сущего?.. И Гомер называл его Гиперионом по отцу, показав его свободу и превосходство над любой необходимостью» (136 c-d). Является ли здесь Тея «божественнейшим» или платоновской «необходимостью», или и тем и другим одновременно (учитывая, что, в отличие от Платона, Юлиан не считал Ананке принципом зла и материи и помещал ее среди умных богов)? В «Гимне к Матери Богов» фигурирует «положительный» персонаж – Мать Богов, породившая Аттиса (порождающую силу, творящую материальный мир), и «негативный» — «нимфа», увлекшись которой Аттис отрывается от Матери и «выходит за пределы» (Hym. ad Mat. Deor. 165b-d). Если нимфа – «восприемница» и «кормилица всякого рождения» из «Тимея», то Мать Богов помещается на самую вершину эманаций Единого, среди умопостигаемых богов. «Она – источник умных и демиургических богов, их кормчий на пути к богам видимым, мать и супруга великого Зевса (τεκου̃σα καὶ συνοικου̃σα τω̣̃ μεγάλω̣̃ Διί), существующая после и вместе с великим Творцом (μετὰ τὸν μέγαν καὶ σὺν τω̣̃ μεγαλω̣̃ Δημιουργω̣̃); она госпожа всякой жизни и причина всякого рождения, с легкостью наделяющая совершенством все вещи; она рождает без страсти и вместе с Отцом творит все вещи; она – дева, не имеющая матери (παρθένος αμήτορ)…она есть Провидение, хранительница и спасительница рождающегося и гибнущего, возлюбившая творческую и породительную причину, приказывающая ей рождать более в умопостигаемом [чем в чувственном]; она желала, чтобы эта причина обернулась к ней и обитала с нею, и заповедовала ей не быть с иными вещами, но устремиться разом к спасительной единовидности и избежать тяготеющего к материи» (166a-c). Мистерия Аттиса толкуется Юлианом как ферекидовское создание мира – именно в этом – в смешении с чувственным, с «нимфой» – заключается «грех» Аттиса, сходящего в «пещеру», в область ниже Млечного Пути: «Окрест этого места к бесстрастному уже примешивается страстное, начинает существовать материя, так что и общение [с ней] есть нисхождение в пещеру – это не может быть угодно ни богам, ни их Матери…Ибо по природе боги суть в лучшем мире, а лучшие отнюдь не желают влачиться в этом дольнем мире, однако желают через нисхождение лучшего возвести эти дольние вещи к высшему и любезному богам способу существования…» (171a-b). Аттис «обращается», оскопляя себя – сдерживая «свою беспредельность», ограничивая свои породительные силы в контакте со страстным и становящимся, и таким образом возвращается к Матери Богов: «после же остановки его [Аттиса] бесконечного продвижения, он упорядочил и украсил здешний беспорядок и безобразие…И…вечно Аттис есть слуга и колесничий матери и вечен его порыв в становление, и вечно он отсекает беспредельность определенностью причины эйдосов. То же касается и повествования мифа о том, что Аттис был возведен от земли и вновь обрел древнее могущество своего скипетра, что он никогда и не терял его, не лишен его и сейчас, но что он отпадает от него в силу смешения со страстным» (171c-d). Мистерия Аттиса обретает нравственное звучание: «царь Аттис, благодаря оскоплению, сдерживает свою беспредельность, бог повелевает и нам отсечь беспредельное в самих себе…и вернуться к определенному и единовидному» (169с). «Гимн» заканчивается настоящим акафистом: «О, Мать Богов и людей…О богиня! О Жизнеродица! О Мудрость! О Промысл! О создательница душ наших (Ζωογόνε θεὰ καὶ Μη̃τις καὶ Πρόνοια καὶ τω̃ν ‘ημετερων ψυχω̃ν Δημιουργέ)! О великого Диониса возлюбившая и Аттиса спасшая! О погрузившего в пещеру нимф возвратившая!…О всем чувственный космос наполняющая! О всем и всеми благами нас наделяющая!..» (179d-180а).
Взаимное отождествление богов, их «философская» природа, их связь с древними мифами и обрядами, до конца не понятными самому царственному богослову, делает невозможным для Юлиана построение систематического пантеона. К богам Юлиана приложима характеристика, данная С.С. Аверинцевым Дионису Нонна Панополитанского: это «боги-призраки» в бесконечном дроблении «двойничества» [23]. Однако не приходится сомневаться, что к своим Гелиосу и Матери Богов последний император-язычник питал глубокие религиозные чувства [24]. Знаменательно, что Юлиан не разделял восходящей к Платону «мисогинии» — у него во главе космоса встает благодетельная и практически всемогущая женская фигура (хотя остается и «нимфа» — темный двойник Матери Богов).
Прошло менее 70 лет со смерти Юлиана, когда в 431 г. в Эфесе на вселенском соборе был утвержден догмат о Деве Марии как Богородице. Этот догмат доктринально санкционировал уже существующий культ святой женщины, могуществом уступающей только всемогущему Богу. Конечно, неправомерно представлять кафолическое христианство «дуотеизмом», где бы наравне почитались мужской и женский сакральные персонажи. Во-первых, в ортодоксальном богословии между Троицей и Девой Марией сохраняется онтологическая пропасть: прямо о божественности Марии (как о божественности Иисуса Христа) речи не идет. Во-вторых, почитание Девы Марии в культе принципиально не отличается от почитания святых: мне неизвестно о такой христианской деноминации, которая бы практиковала культ Марии, но не практиковала поклонение святым. В-третьих, христианское божество (в богословии, если не в культе), в отличие от древних божеств, «выше» гендерных характеристик. И все же можно утверждать, что христианская культура сохранила унаследованное от античности видение мира – и даже иногда Бога – сквозь призму древней ферекидовской оппозиции. «Когда этот титул [Богородица] был утвержден Эфесским собором в 431 году, горожане танцевали на улицах. Жители Эфеса, прежде почитавшие Артемиду, видели Марию Матерью Божьей (Mother of God) в более полном смысле. Она была божественной матерью (divine mother), несущей в себе тайну вселенной, и могла почитаться как все та же Magna Mater, мать богов, которой средиземноморские народы веками возносили молитвы о благоденствии» [25].
Позднеантичный синкретизм через отождествление постепенно сделал богов слабо различимыми между собой. Боги иногда представлялись не как отдельные личностные или квази-личностные numina, но скорее как разные образы, как бы мы сегодня сказали, «архетипы», различные «амплуа» божественности, в которых могли выступать как Митра или Исида, так и Саваоф, Христос и Мария. Христианство в известной степени упростило религиозный ландшафт сакрального, придав ему однозначность: Христос не мог быть отождествлен ни с Сераписом, ни с Солнцем, а Мария – ни с Исидой, ни с Великой Матерью. Таким образом, для огромного числа людей в Средиземноморье впервые высшие этажи бытия оказались занятыми единственными в своем роде персонажами, составляющими гендерную пару. В соответствии с разделением гендерных ролей между космическими силами, восходящим еще к Ферекиду, Мария оказалось в целом подчинена Христу – однако средневековое западное христианство будет находить поводы, чтобы повысить ее авторитет.
В викке оппозиция Ферекида получила характер религиозного учения – видение божества как Богини и Бога (что бы это ни подразумевало) – один из важнейших компонентов, объединяющий большинство [26] традиций и направлений современного языческого ведовства. Превращаясь в викканскую Богиню, тем не менее, Рея-Исида-Мать Богов-Мария претерпела важную метаморфозу: она избавилась от подчиненного, страдательного статуса по отношению к Богу, которым чаще всего обладала в античности. Наоборот, к середине 1970-х викканской «ортодоксией» в целом стал взгляд на подчиненное положение Бога как Сына и Супруга, но не Отца, и уж конечно не Создателя Богини. Несомненно, в этом следует видеть влияние Роберта Грейвса и феминистской духовности, тоже отчасти вдохновленной им. Генезис образа Всемогущей Богини в европейской литературе XIX-XX вв. прослежен Р. Хаттоном [27].
В целом можно сказать, что «вереница имен», относящихся к единому божественному существу, в «Наказе Богини» вовсе не обязательно должна свидетельствовать об антропологическом уклоне создателя «Наказа» или выдавать в нем обращенного в язычество христианина. Религиозный подход к божеству, при котором оно «осыпается» именами, принадлежащим самым различным и зачастую мало похожим друг на друга священным персонажам, можно видеть уже в античности. Такое универсальное божество рождается при помощи как отождествления разных богов между собой, так и полионимического воззрения на божественное вообще. И отождествление, и полионимия — античные явления, не имеющие отношения к христианству. «Дуализм» культа Бога и Богини, хотя он действительно «не встречается в древности» в современном виде, несомненно, имеет прецедент в греческой религиозно-философской традиции.
Невозможно достоверно установить происхождение современной викки как от кельтской или германской дохристианской религии, так и от античного язычества. Р. Хаттон предлагает взять в качестве наиболее почтенного родственника викки позднеантичную теургию [28] – однако, необходимо понимать, что это родство очень и очень опосредованное и, так сказать, метафорическое. Однако не менее метафорично родство викки и с христианством [29] – идет ли речь о родстве ритуала или религиозного учения. Нынешняя викка не стремится вернуться к исторической античной или какой-либо другой дохристианской религиозности – хотя древние традиции сегодня служат современным язычникам источником эстетического и религиозного вдохновения, а многие виккане охотно признают себя единоверцами древних язычников. В определенном смысле они правы.
Примечания
[1]Разные варианты «Наказа» см.: Gardner G.B. Witchcraft Today. N.Y.: Citadel Press, 2004. P. 42; Kelly A.A. Inventing Witchcraft: A Case Study in the Creation of a New Religion. 1998. P. 84 (первоначальный «Наказ» 1948-1953 гг.); 142 (переработанный Дорин Валиенте к 1957 г. прозаический «Наказ», где, в отличие от прежнего, содержится отсылка к Керридвен, Диане, Арианрод и Бригитте). Вариант «Ведовства сегодня» воспроизводит ранний «Наказ». Масонский термин «наказ» (the Charge) встречается в «Колдовстве сегодня» и в позднейшей версии текста: в ранней версии текст именовался на варварской латыни Leviter Veslis – «поднятие покрывала».
[2]Rose E. A Razor for a Goat: Problems in the History of Witchcraft and Diabolism. Toronto, 2003. P. 206.
[3]Kelly A.A. Inventing Witchcraft. P. 125.
[4]Hutton R. The Pagan Religions of the Ancient British Isles: Their Nature and Legacy. Oxford, Cambridge, Mass., 1998. P. 336.
[5]Gardner G. B. Witchcraft Today. P. 42.
[7]Т.е. таким видам современного язычества, которые стремятся воссоздать культ и верования древних народов по возможности наиболее близко к исторической истине («эллинское» неоязычество (Hellenismos), асатру – скандинавское неоязычество, некоторые направления родноверия и т.д.).
[8]Drew A. J. Wicca for Couples: Making Magick Together. Franklin Lakes, 2002. P. 88-89 et passim; Farrar J., Bone G. Progressive Witchcraft: Spirituality, Mysteries and Training in Modern Wicca. Franklin Lakes, 2004. P. 57-59.
[9]Athanassiadi P., Frede M. Introduction//Pagan Monotheisms in Late Antiquity/ed. P. Athanassiadi, M. Frede. Oxford: Clarendon Press, 1999. P. 1-2. Можно добавить тот очевидный факт, что в христианстве «монотеизм» осложнен учением о Троице. К тому же, в древности вообще не существовало монотеизма Нового времени, который бы принципиально отрицал существование божественных сущностей других религий.
[10]В их числе: тосканская «Старая Религия» Чарльза Леланда, общеевропейский «культ ведьм» Маргарет Мюррей, поэтическая религия Белой Богини Роберта Грейвса, феминистское видение истории, восходящее к Иоганну Бахофену и Матильде Джослин Гейдж.
[11]Pearson J. Wicca and the Christian Heritage: Ritual, Sex and Magic. London, N.Y.: Routledge, 2007.
[12]Этот фрагмент из Платона и далее фрагменты Ферекида цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
[13]«Священные браки» в греческих полисах не имеют к философскому мифу никакого отношения: здесь ритуал воспроизводил не космическое единение ’αρχαί (начал), а события «локальной» религиозной истории, которые не имеют смысла вне определенной территории и определенной общины.
[14]Ф. Ф. Зелинский считал «догматом» древнейшей религии греков, из которой развилась классическое греческое язычество, формулу Додонского оракула: «Есть Зевс, был он и будет; воистину молвлю, велик Зевс! Зиждет плоды вам Земля; величайте же матерью Землю!» (Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Петроград, 1918. С. 22). Зелинский был представителем науки об античности своего времени, и его научные представления сопоставимы с представлениями его западных коллег, которых Р. Хаттон (Hutton R. Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford, 1999. P. 36-37) зачисляет в крестные отцы и матери викки: Дж. Фрезера, А. Эванса, Дж. Дешеле, Эд. Чамберса, Дж. Харрисон и др. Важнейшим из этих представлений является принимавшаяся многими за историческую истину догадка об универсальном древнем культе плодородия, где почитались универсальная Богиня и/или универсальный Бог. Этот культ иногда провозглашался первоначальной религией Европы, возникшей в дописьменную эпоху (от неолита до верхнего палеолита) и давшей начало религиозности греков и, возможно, других народов древнего Средиземноморья. Разница здесь заключается лишь в том, что на Западе, под влиянием Фрэзера, скорее говорили об Умирающем и Воскресающем божестве растительности, а не о небесном Отце.
[15]Ps.-Arist. De mund. 401a 12. Цит. по: Pagan Monotheisms. P. 8. Термин polyonymy принадлежит П. Атанассиади и М. Фреде. Здесь приводятся другие важные прецеденты «полионимических» взглядов – Апулей, Максим Тирский. Можно также привести пример Цельса: Berg, van den R. Does it Matter to Call God Zeus? Origen, Contra Celsum I 24–25 against the Greek Intellectuals on Divine Names//The Revelation of the Name YHWH to Moses: Perspectives from Judaism, the Greco-Roman World and Early Christianity. Leiden, Boston: Brill, 2006. P. 169-183, в особенности P. 170-175.
[16]«Владычице неба», Reginae coeli. Этот титул перекликается с именем божества, неоднократно упомянутого в Ветхом Завете (Млехет Шамаим). Примечателен, в свете утверждения Эйдана Келли о происхождении викканской Богини от Марии, тот факт, что Regina coeli — средневековый титул Девы Марии.
[17]Гарднер цитирует XI книгу Апулея в предисловии к «Ведовству сегодня»: Gardner G.B. Witchcraft Today. P. 13.
[18]Rose E. A Razor for a Goat. P. 209-210.
[19]Цитаты по следующему переводу: Император Юлиан. Сочинения/пер. Т.Г. Сидаша. СПб.: Издательство СПбГУ, 2007 («К Царю Солнцу» — с. 91-132; «Гимн к Матери Богов» — с. 133-160). Греческий текст по изданию: L’Empereuer Julien. Oeuvres Completes. T. 2. Pt. 1, 2. Paris, 1963-64.
[20]Этот оракул, как замечает Т. Сидаш, приводится и Макробием в «Сатурналиях» (Sat. I 18,18), но у Макробия вместо Сераписа говорится о Дионисе. К Царю Солнцу// Император Юлиан. Сочинения. с. 101.
[21]‘Υπερίων — «восходящий», «превосходящий».
[23]Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 2007. с. 153.
[24]Об этом свидетельствуют пассажи начала «К Царю Солнцу» (Ad reg. sol. 131a) и «Гимна» (Ad Mat. Deor. 174b-174c).
[25]Ruether R.R. Goddesses and the Divine Feminine: A Western Religious History. Berkeley, Los Angeles, London, 2005. P. 153.
[26]Разные направления «феминистского ведовства» (feminist witchcraft) могут поклоняться исключительно Богине; отдельные викканские группы и авторитетные виккане (напр., Патрисия Телеско) поклоняются «Духу». В традиционной (гарднерианской, александрийской, алгардской, георгианской) викке почитание Богини и Бога является «ортопраксией», так же как в большинстве эклектических практик.
[27]Hutton R. Triumph of the Moon. P. 32-43 (Chapter 2, “Finding a Goddess”).
[28]Hutton R. The Pagan Religions of the Ancient British Isles. P. 337.
[29]О викке как о «христианской реформации» см. http://www.americanneopaganism.com/christianreformation.htm. Еще более резко выразилась Шарлотта Аллен (Allen Ch. The Scholars and the Goddess//The Atlantic Monthly. Volume 287, No. 1, January, 2001. P. 22): «Вряд ли я первая замечаю, что викка обнаруживает разительное сходство с другой религией – той, в которой тоже говорят об умирающем и воскресающем боге, почитают фигуру, сочетающую в себе деву и мать, соблюдают, по-своему, сезонные «праздники Колеса Года», используют чаши, свечи и священные гимны в ритуалах. Практиковать викку – способ практиковать христианство, не разделяя, так скажем, тяготы христианства (a way to have Christianity without, well, the burdens of Christianity)».
(2011 г.)
Первая публикация: http://versacrum.narod.ru/articles/classic.html